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Il sacro, il mito e il mondo civile
ma quelle che tutti
possono
possedere. L’esperienza attesta però che
soltanto pochi le raggiungono, coloro che vengono “svegliati” ad
opera di altri uomini meglio dotati. La conoscenza a priori si rivela
così qui come quel sapere che si attiva in pochi, in certi individui
particolarmente dotati. È un “dono”. Come si legge nelle ultime
pagine de
Il sacro
, la distinzione di massa, profeti e Figlio – la paro-
la con cui si chiude il libro – è universalizzata
22
. Si abbandona qui,
come si vede, il razionalismo proprio del kantismo per affondare
direttamente nella terminologia dell’esperienza religiosa, identifi-
cando cioè il giudizio con questa esperienza stessa. La
teoria
della
religione è la
religione
stessa.
A tale riguardo, de Martino osservava, in linguaggio vichiano,
che qualora si rinunci a «porsi il problema del vero di quel certo»,
di quella
certa
religione e civiltà storica, ed invece
si sceglie la via di reduplicare descrittivamente la esperienza religiosa
nella sua limitazione, la
storia del sacro
cede il luogo ad una più o meno
dissimulata
storia sacra
23
.
E ancora:
Conoscenza storica delle religioni significa risolvere senza residuo
in ragioni umane ciò che nell’esperienza religiosa in atto apparvero
ragioni numinose […]. Con ciò la storia delle religioni entra in un
non componibile dissidio con la teologia, fondata invece sull’opposta
persuasione che all’inizio del processo ierogenetico non sia l’uomo
storico, ma Dio.
De Martino conclude così che il
numinoso
di Rudolf Otto deve
essere escluso dalla metodologia degli studi storico-religiosi
24
.
Vico pone la religione alla sua origine come «summi Numinis
metus», espressione della volontà degli dèi, che si esprime col ful-
22
Cfr. ivi, pp. 164-165.
23
E. de Martino,
Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto
, cit., p. 64.
24
E. de Martino,
Storicismo e irrazionalismo nella storia delle religioni
, in Id.,
Storia e
metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro
, cit., pp. 76-78.
